Hollman Lozano
Simon Fraser University

Resumen

Este artículo distingue entre el concepto de a-perdón, que he elaborado en mis trabajos anteriores, y el no-perdón, entendido como una negativa sin marco crítico. Mientras él no-perdón puede operar aún dentro de la lógica del perdón, el a-perdón cuestiona la estructura misma que impone el perdón como deber ético. A partir de un marco filosófico que articula voces como Derrida, Nietzsche, Rancière y Kohl, propongo que el a-perdón es una forma activa de agencia moral, especialmente relevante en contextos de injusticia estructural.

1. Introducción

El discurso del perdón ha sido ampliamente canonizado en la ética contemporánea como una virtud reparadora, deseable y universalmente aplicable. En marcos de justicia transicional, teología moral, psicología del trauma e incluso educación moral, el perdón se ofrece no solo como una opción, sino como una expectativa normativa: un signo de madurez, salud psíquica, o disposición cívica. La expectativa dentro de ese proceso de canonización es el perdón, y cuando este no se lleva a cabo, quien no responde al canon, tiende a ser de falta. Frente a esta hegemonía discursiva, el presente artículo parte de una posición crítica que he venido elaborando en diversos trabajos (Lozano, 2018; 2020; 2022): el a-perdón, entendido no como la simple negativa a perdonar, sino como la suspensión del marco normativo que convierte el perdón en un imperativo ético universal.

Este artículo desarrolla con mayor profundidad la distinción entre el no-perdón—entendido como rechazo dentro del marco del perdón—y el a-perdón—una posición ético-política que desactiva el marco mismo. Para ello, movilizo un aparato teórico que incluye, entre otros, a Jacques Derrida, Jacques Rancière, Friedrich Nietzsche y Herbert Kohl buscando expandir el horizonte conceptual del trabajo publicado hasta ahora en relación con el tema del perdón. Con relación a los autores mencionados, cada uno contribuye a la desnaturalización del perdón desde distintas entradas: Derrida desde la imposibilidad estructural del perdón como cálculo; Rancière desde una política de la interrupción y la redistribución del decir; Nietzsche desde la genealogía de la moral como dispositivo de culpa y domesticación; y Kohl desde una pedagogía de la negativa como forma de resistencia epistemológica.

El concepto de a-perdón surge así como una crítica a la reconciliación entendida como rendimiento ético por parte de las víctimas. Sin embargo, esta crítica no se limita a mostrar las limitaciones del perdón en contextos de daño irreparable, sino que problematiza el hecho de que dicho perdón sea demandado, institucionalizado, e incluso celebrado como índice de avance civilizatorio. Desde esta perspectiva, el a-perdón se convierte en una figura ética y política de interrupción, una forma de afirmar que no todo debe ser reconciliado, que no todo puede ser narrado desde la lógica del cierre, y que el dolor sostenido también puede ser una forma de justicia. El concepto de a-perdón busca en ese orden de ideas constituir alternativas a las narrativas hegemónicas del perdón y la reconciliación que han hecho carrera.

Herbert Kohl, en su ensayo I Won’t Learn From You (1991), ofrece un punto de partida esencial para esta argumentación: hay momentos en los que la negativa a aprender, a participar o a otorgar lo que se espera de uno, no es fracaso moral sino crítica situada. Así como el estudiante que “no aprende” lo que lo degrada, el sobreviviente que “no perdona” lo que lo niega no está fallando en su ética, sino afirmando otra. Esta “maladaptación creativa”, como la llama Kohl, es una práctica de agencia epistémica. El a-perdón se ubica exactamente ahí: como una forma de negativa que no rehúye del dolor, sino que se niega a convertirlo en mercancía redentora.

En esta elaboración, no se trata simplemente de añadir una categoría más al repertorio de respuestas posibles al daño. El a-perdón propone reconfigurar el terreno ético-político mismo donde se construye la noción de lo que cuenta como virtud. En esta primera sección, establezco los parámetros críticos de esta tarea. En las siguientes, desarrollaré con mayor precisión las distinciones clave, los fundamentos filosóficos del a-perdón, y las condiciones necesarias para que esta ética negativa pueda sostenerse sin ser subsumida ni excluida por el aparato reconciliador.

2. El no-perdón como reacción dentro del marco moral del perdón

El no-perdón, tal como ha sido discutido en la literatura filosófica y psicológica, suele entenderse como un acto de negativa dentro de una economía moral establecida: la de la ofensa, el arrepentimiento y la restitución. Es decir, no se cuestiona el marco mismo del perdón como una forma válida de responder al daño, sino que se decide —por razones válidas— no otorgarlo. Esta posición, aunque poderosa en ciertos contextos, permanece dentro de los límites discursivos del perdón mismo. La víctima retiene su lugar como sujeto ético que puede —si lo considera justo— perdonar o no. Esta agencia es valiosa, pero está inscrita en una estructura que no se pone en cuestión, y al jugar dentro de ese marco de referencia, amplifica esa binariedad.

Desde esta perspectiva, el no-perdón puede ser leído como un acto legítimo de resistencia —especialmente cuando hay impunidad o negación— pero también corre el riesgo de ser asimilado dentro del binarismo reconciliador, como “el otro polo” que eventualmente será superado. En contextos de violencia estructural, como los que atraviesan muchas comunidades racializadas, colonizadas o desplazadas, este binarismo puede funcionar como lo que Foucault llamaría una forma de gubernamentalidad moral: un modo de canalizar el sufrimiento hacia formas previamente legitimadas de expresión. Es decir, existe ya una dirección, un camino por el que debe transitar la persona que al ubicarse mas cercana al no-perdón, debe recorrer para llegar al fin ultimo del perdón.

En términos genealógicos, esta moral del perdón puede rastrearse —como lo hace Nietzsche— hasta un sistema de intercambio de deudas, donde el perdón aparece como el acto magnánimo que anula el saldo negativo. Pero como Nietzsche advierte en La genealogía de la moral (1887), el problema no es el acto mismo del perdón, sino la interiorización de la culpa como estructura de obediencia. El no-perdón, en este sentido, puede ser una interrupción necesaria, pero si no problematiza la lógica de fondo —la de la deuda, la expiación y la redención— corre el riesgo de ser capturado por la misma matriz moral que pretende suspender.

Más aún, la psicología del perdón ha contribuido a consolidar esta estructura binaria. Autores como Worthington (2006) o Enright y Fitzgibbons (2000) presentan el perdón como una herramienta casi universal de salud emocional, asociando el no-perdón con disfunción, falta de bienestar o incluso patologías afectivas. En este marco, la negativa a perdonar es vista como una anomalía que debe ser corregida, no como una posibilidad ética o política. Aquí, nuevamente, el no-perdón es tolerado solo como etapa provisional en un proceso hacia el “desarrollo personal” que culmina en el perdón.

Sin embargo, como argumenta Rancière en El desacuerdo (1995), la política comienza precisamente cuando se desestabilizan las formas instituidas de lo decible y lo visible. Aplicado al contexto del perdón, esto significa que la política del no-perdón no reside solo en su contenido (la negativa), sino en su capacidad de revelar la arbitrariedad del marco que lo contiene. Cuando alguien dice “no te perdono”, puede estar afirmando no solo su dolor, sino también su intolerancia hacia el sistema que espera su rendición afectiva como prueba de virtud.

En mi trabajo anterior he argumentado que, en ausencia de un marco crítico como el del a-perdón, el no-perdón corre el riesgo de ser interpretado como un simple impasse: un rechazo que espera resolución. Es por ello que resulta fundamental diferenciarlo del a-perdón, que no rechaza simplemente la oferta del perdón, sino que interrumpe la economía moral que lo convierte en exigencia universal (Lozano, 2020).

Dicho de otro modo: mientras el no-perdón puede decir “no ahora, porque no hay justicia”, el a-perdón dice “no porque este lenguaje mismo no sirve para nombrar lo que ocurrió”. Esta diferencia, aunque sutil, marca una ruptura profunda entre lo reactivo y lo fundacional. El no-perdón, sin duda, tiene un lugar en el repertorio ético de la resistencia. Pero es el a-perdón el que se atreve a desinstalar el dispositivo moral entero.

3. El a-perdón como gesto ético de ruptura

El a-perdón, como lo propongo en mi trabajo, no se limita a rechazar el acto del perdón, ni a interrumpir su cumplimiento en espera de justicia. Su radicalidad reside en que desactiva el marco normativo que convierte el perdón en una expectativa moral, y por tanto, en una tecnología de sujeción ética. Se trata de una operación que no solo suspende la acción del perdonar, sino que desconfía del lenguaje mismo en que el perdón opera. En este sentido, el a-perdón es una postura que no se limita a decidir no otorgar algo, sino que pone en cuestión el hecho de que “ese algo” —el perdón— deba o pueda ser demandado.

Inspirado por Jacques Derrida, quien en On Cosmopolitanism and Forgiveness (2001) problematiza el perdón como una figura imposible y paradójica —“solo puede haber perdón donde hay lo imperdonable”—, el a-perdón que propongo asume esa imposibilidad no como obstáculo, sino como posibilidad ética de pensar más allá del cálculo moral. Para Derrida, el perdón que se ofrece como respuesta condicional —si te arrepientes, si reparas, si reconoces— deja de ser perdón y se convierte en transacción. En esta lógica, el perdón es domesticado, funcionalizado, convertido en parte de la maquinaria moral del Estado o del aparato terapéutico.

El a-perdón acoge esta imposibilidad como fundamento negativo de una ética afirmativa: la afirmación de que hay experiencias —violaciones, genocidios, desapariciones forzadas— que no pueden ser resueltas dentro del marco de la virtud reconciliadora. No se trata de nihilismo ni de venganza. Se trata de una decisión de no traducir el dolor en el lenguaje del cierre institucional.

Este acto, más que ético en el sentido tradicional, es estético-político. Como argumenta Jacques Rancière (1999), los verdaderos gestos políticos no son aquellos que negocian con el consenso, sino aquellos que reconfiguran el campo mismo de lo visible y lo decible, redistribuyendo el lugar desde donde se puede hablar, doler o resistir. El a-perdón cumple esta función: permite que voces que no encajan en el “guion reconciliador” no sean clasificadas como disfuncionales, sino como testimonios de otra racionalidad política —una que no cierra, que no redime, pero que tampoco desaparece.

A diferencia del no-perdón, que sigue operando dentro del código semántico de la deuda (perdonar/no perdonar), el a-perdón rompe esa economía. Y aquí Nietzsche resulta clave. En La genealogía de la moral (1887), Nietzsche rastrea cómo la moral occidental ha sido edificada sobre una lógica de deuda-culpa: quien hiere debe compensar, y quien ha sido herido debe, idealmente, perdonar. El resultado es una domesticación de los afectos, un sometimiento del cuerpo doliente al orden de la virtud impuesta. El a-perdón, desde esta genealogía, se presenta como una revuelta contra la moral del débito, no solo por parte del perpetrador, sino también por parte de la víctima, que se niega a ocupar el lugar del juez magnánimo.

En ese orden de ideas, en mi tesis doctoral (Negative Emotions as a Sense of Injustice, 2022), argumento que los afectos negativos —el enojo, el rencor, el duelo no resuelto— son formas epistémicas de justicia. El a-perdón surge, así como el espacio donde esos afectos no deben ser superados para ser escuchados, sino sostenidos como prueba de que algo persiste, que algo aún exige. Este espacio, sin embargo, no existe automáticamente, tiene que ser construido, sostenido, defendido, precisamente por quienes sienten la necesidad de vehicular esa alternative. En este sentido, el a-perdón también es un proyecto político: exige condiciones materiales y simbólicas donde la no-reconciliación no implique exclusión. De ahí la necesidad de lo que llamo heterotopías del a-perdón, lugares donde la negativa no solo sea tolerada, sino que forme parte legítima del relato de lo vivido y lo por venir. Pero sobre esto volveré más adelante. Por ahora, basta decir que el a-perdón no busca destruir el mundo moral, sino liberarlo de sus automatismos redentores. En lugar de acelerar la sanación, detiene el reloj y pregunta: ¿quién lo puso a andar?, ¿quién se beneficia de que sanemos rápido?, ¿qué estamos autorizados a recordar? ¿qué dolores cuentan, que dolores no?

4. Críticas éticas al perdón como imperativo

El núcleo de mi crítica al perdón no es simplemente que, en algunos contextos, se torna inapropiado. Es más radical: cuando el perdón es convertido en deber, se convierte en una forma de violencia moral institucionalizada. Lo que en otros tiempos fue un acto extraordinario, voluntario y hasta supererogatorio —perdonar— se transforma hoy en exigencia normativa, tanto en el ámbito político como en el psicológico. Esta mutación del perdón, de don gratuito a deuda moral, es lo que el a-perdón busca interrumpir.

En ese sentido, son autores como Everett Worthington y Robert Enright, algunas de las figuras centrales de la psicología del perdón, quienes han contribuido a consolidar esta transformación. Para Worthington (2006), el perdón es una estrategia terapéutica asociada a beneficios medibles: reducción del estrés, mejora de relaciones, bienestar emocional. Enright y Fitzgibbons (2000) sin embargo, van más allá: pues definen protocolos de intervención que “enseñan” a perdonar como una forma de autorregulación emocional. Sin negar la utilidad de estos enfoques en ciertos casos, lo que resulta éticamente problemático es su totalización y prescripción como norma universal.

Esta perspectiva psicologizante hace dos cosas: (1) privatiza el daño, haciendo del sufrimiento una cuestión de gestión emocional más que de justicia estructural; y (2) patologiza la persistencia afectiva, convirtiendo el duelo prolongado, la rabia o la negativa a perdonar en indicadores de rigidez o disfunción. La víctima que no perdona es leída como emocionalmente inmadura, espiritualmente estancada o clínicamente “no resuelta”. Este discurso, que en apariencia es neutral y científico, funciona en la práctica como un mecanismo de corrección emocional, alineado con una ética del cierre, que busca imponerse sobre la voluntad del individuo que no encuentra en las posibilidades que pudiese ofrecer el discurso del perdón una respuesta.

Sin embargo, mi posición es opuesta. Como sostengo en Unforgiveness: An Alternative Space (Lozano, 2018) y en Negative Emotions as a Sense of Injustice (Lozano, 2022), los afectos que se resisten al perdón no son errores a corregir, sino formas epistémicamente válidas de respuesta al daño irreparable. No toda rabia es destructiva. No todo duelo es patológico. No toda negativa es falta de voluntad. Muchas veces, la insistencia emocional es el único gesto ético posible ante la imposición del perdón, la reconciliación, y a veces incluso, la posibilidad del olvido en el horizonte epistémico.

Desde esta perspectiva, retomo a Nietzsche, quien en La genealogía de la moral expone cómo la moral de la culpa —deudor y acreedor— forma sujetos obedientes. En ese mismo registro, el perdón institucionalizado produce un sujeto moral funcional, que ha metabolizado su dolor y está listo para volver a “participar en la comunidad” reconciliada. El perdón, entonces, ya no es redención, sino rendimiento esperado, evidencia de sanación, señal de buena voluntad. La negativa se vuelve escándalo, incluso traición.

Derrida, con su lucidez sobre las paradojas del perdón, nos recuerda que el verdadero perdón es aquel que perdona lo imperdonable, sin cálculo ni reciprocidad. Pero esta concepción se vuelve impracticable en contextos donde el perdón ha sido estandarizado como práctica terapéutica, religiosa o pedagógica. Su valor disruptivo se pierde, absorbido por la industria del trauma y la maquinaria de la paz.

Aquí es donde el a-perdón reclama su lugar: no como negación rencorosa, sino como gesto de desobediencia ética ante un orden moral que exige a las víctimas convertirse en administradoras de su propio dolor. El a-perdón niega la pretensión de que toda herida pueda traducirse al lenguaje de la virtud. Rechaza la presuposición de que el cierre emocional es deseable, y se pregunta en cambio: ¿por qué el sistema necesita tanto que perdonemos? ¿A quién sirve nuestra reconciliación?

Es aquí donde entra Herbert Kohl con fuerza. En I Won’t Learn From You (1991), Kohl presenta a los estudiantes que se rehúsan a aprender como figuras de resistencia epistémica: no están fallando, sino eligiendo no participar en un sistema que los niega. De modo análogo, el a-perdón no es falta de virtud, sino una forma de aprendizaje crítico: una pedagogía de la interrupción frente a un sistema que convierte el perdón en condición de pertenencia, requerimiento exigido con antelación, demanda para pertenecer.

Finalmente, el a-perdón no propone un nuevo mandato: no dice “debes no perdonar”. Lo que afirma es el derecho ético a no reconciliarse, el derecho a sostener el dolor como forma de verdad, y el derecho a no ser expulsado del espacio político por negarse a cerrar una herida abierta que se sabe y siente abierta. Esta crítica, más que un rechazo del perdón en sí es un rechazo del mundo que exige perdón como costo de la readmisión moral, sobre todo luego de la experiencia de daño.

5. Alternativas éticas: memoria sin reconciliación

Una crítica sólida al perdón como imperativo moral debe ir acompañada de una propuesta afirmativa de mundo, de modos alternativos de sostener la subjetividad, la memoria y el duelo sin reconciliación. Esta sección explora precisamente eso: ¿qué formas de vida, qué marcos institucionales, qué lenguajes éticos son posibles cuando decidimos no cerrar, cuando el dolor no se transforma en perdón, y sin embargo persiste como fuente de verdad moral?

El a-perdón, en mi lectura, no es una política de la parálisis. Muy por el contrario, es una política de la insistencia, de la afirmación del daño no resuelto como horizonte ético legítimo. En ese sentido, propongo tres alternativas normativas que permiten pensar esa ética más allá del perdón: (a) una ética de la persistencia emocional; (b) una política del testimonio no reconciliado; y (c) la construcción de heterotopías del a-perdón.

a) Ética de la persistencia emocional

La moral dominante suele asociar virtud con superación: se nos enseña que sanar es dejar ir, y que perdonar es la cúspide del crecimiento moral. Esta idea no solo simplifica el trabajo emocional del duelo, sino que deslegitima toda forma de recuerdo que no conduzca al cierre. El a-perdón se opone a esa lógica. Reconoce que hay memorias que no deben ser apaciguadas, y que las emociones negativas —rabia, tristeza, recelo— no son fallos afectivos sino respuestas lúcidas al daño.

Como escribí en mi tesis doctoral (Lozano, 2022),

“El dolor no resuelto puede ser una forma de resistencia epistémica. Persistir en la rabia puede ser un modo de proteger el sentido de lo que ha sido negado.”

Esta ética no propone celebrar el sufrimiento, sino restituirle su valor cognitivo y político, y agencial. La emoción no reconciliada no es un residuo que debe ser limpiado para que la moral funcione, sino un registro activo de que algo permanece sin reparación.

b) Política del testimonio no reconciliado

Los discursos oficiales sobre el trauma y la memoria suelen exigir un testimonio narrativamente cerrado: la víctima que cuenta, llora, se conmueve, pero al final —idealmente— otorga perdón o encuentra paz. Este formato narrativo, repetido en comisiones de la verdad, procesos de justicia transicional y pedagogías públicas, es también una forma de guión disciplinario, como lo explore Verdoolage (2013) Lo que no se ajusta a esa progresión —el silencio, la ira, la ambivalencia— queda fuera del marco de escucha, y no es permitido dentro del horizonte de la episteme discursiva del perdón.

Desde la perspectiva del a-perdón, el testimonio no debe ser una performance de sanación, sino un acto de verdad sin promesa de cierre. Lo que se testifica no es solo lo ocurrido, sino el hecho mismo de que no ha sido resuelto ni puede serlo. En ese sentido, el testimonio no reconciliado no es una “versión incompleta”, sino una afirmación radical de que no todo trauma debe ser traducido al lenguaje de la reconciliación.

c) Heterotopías del a-perdón

Para que esta ética pueda sostenerse en el tiempo, no basta con una disposición subjetiva. Se requieren condiciones institucionales y comunitarias que permitan habitar la no-reconciliación sin exclusión. A este tipo de lugares —espacios ético-políticos que interrumpen el orden reconciliador sin salirse de él— los llamo heterotopías del a-perdón.

Inspirado por la noción de heterotopía de Michel Foucault, estos espacios no son utopías ni márgenes externos, sino lugares reales, insertos en el orden dominante, pero que operan contra su lógica. Una heterotopía del a-perdón podría ser:

• Un archivo de memoria que no busca “cerrar” el pasado sino sostener su herida como herida.
• Una práctica pedagógica donde quienes exploran el a-perdón no sean forzados a “superar” su historia, sino que encuentren lenguaje para sostener su diferencia.
• Un rito comunitario donde no se perdona, pero sí se nombra, se llora, se afirma.

Como escribí en Unforgiveness (2018):

“El espacio del no-perdón no debe ser solo privado. Debe haber un lugar donde se pueda insistir públicamente en que el daño no ha sido resuelto, y que esa insistencia no es obstáculo para la vida política, sino una de sus formas más altas.”

Estas heterotopías permiten una vida no reconciliada que no sea patologizada. Son zonas éticas de refugio, pero también de confrontación: confrontan el deseo institucional de cerrar el expediente moral.

En conjunto, estas tres dimensiones permiten articular una política del a-perdón que no se reduce al gesto individual de negar perdón, sino que construye las condiciones para sostener esa negativa como forma legítima de presencia ética y política. No se trata de eternizar el dolor, sino de no dejar que el deseo de clausura institucional lo elimine.

6. Conclusión

Este trabajo ha intentado mostrar que el perdón, lejos de ser un acto neutro o meramente personal, opera como una tecnología moral e institucional de cierre. Su conversión en expectativa normativa —en los campos de la psicología clínica, la ética pública y la justicia transicional— lo transforma en una herramienta de normalización del sufrimiento. En ese contexto, lo que aparece como virtud puede funcionar como exclusión. Lo que se presenta como sanación puede convertirse en silenciamiento.

Frente a ese orden reconciliador, el a-perdón que propongo no es una excepción ni una anomalía; es una afirmación radical del derecho a no cerrar. A diferencia del no-perdón, que se limita a rechazar el acto de perdonar, el a-perdón niega que el perdón deba ser el marco desde el cual se mida la virtud, la recuperación o la ciudadanía moral.

Este gesto no busca instalarse en la negación permanente, ni glorificar la herida. Se trata de una ética de la interrupción, que se atreve a pensar que hay daños que no pueden —ni deben— ser reconciliados. En lugar de patologizar esa persistencia afectiva, el a-perdón la afirma como señal de integridad moral. Como he argumentado a lo largo de este artículo, el a-perdón no cierra la puerta a la comunidad política: la redefine. Permite pensar una comunidad donde no se exige rendición emocional para pertenecer, donde no se expulsa al que recuerda, y donde la justicia no se mide en términos de olvido institucional.

Esta posición encuentra respaldo tanto en la crítica genealógica de Nietzsche, como en la filosofía del acontecimiento de Derrida, la política de la disrupción de Rancière, y la pedagogía de la desobediencia de Herbert Kohl. En todos estos pensadores hay una idea común: que lo real comienza cuando se rompe el marco que define lo que se espera de nosotros. El a-perdón es eso: una ruptura que no niega el mundo, pero sí la forma dominante en que se nos ha dicho que debemos habitarlo después del daño.

Por eso, más que una ética del “no”, el a-perdón es una ética de la persistencia. Es la insistencia en que el dolor no resuelto no es un déficit, sino una forma de conciencia. Es la afirmación de que la justicia no siempre se expresa en acuerdos, sino a veces en silencios densos, memorias que no se domestican, afectos que no se rinden. Y es, sobre todo, la exigencia de que existan espacios —heterotopías éticas y políticas— donde esa persistencia pueda sostenerse sin sanción.

En última instancia, el a-perdón no se opone a la reconciliación como posibilidad, sino a la reconciliación como obligación. Defiende el derecho de quienes han sido dañados a habitar sus heridas con dignidad, sin que el mundo les exija olvidar para considerarlos humanos. Y en ese derecho, afirma algo más que resistencia: afirma otra forma de mundo posible.

Referencias

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